Tevhid ve Hiyerarşi: Kur’ânî Bir Reddiye
Giriş
Bu metin, İslâmî tevhid anlayışının yalnızca metafizik değil, aynı zamanda siyasal ve toplumsal düzeyde nasıl dönüştürücü bir ilke sunduğunu tartışmaktadır. Tevhid, İslâmî düşüncenin merkezinde yer alır ve bu ilke gereği, Allah’tan başka mutlak hiçbir otorite tanınamaz. Bu mutlaklık yalnızca bireysel kulluk ilişkisini değil, toplumsal ilişkilerdeki güç dağılımını da biçimlendirir. Buna göre, “İslam’da hiyerarşi vardır” şeklindeki yaklaşımlar, tevhidin bütüncül yapısını parçalayarak onu sadece metafizik bir ilkeye indirger. Hâlbuki Kur’ân, tevhidi aynı zamanda bir yönetim biçimi, bir toplumsal denge ilkesi ve bir özgürleşme çağrısı olarak sunar.
Tarihsel süreçte İslam toplumlarında ortaya çıkan hiyerarşik yapılar —özellikle Emevî ve Abbâsî siyaset teorilerinde kristalize olan— Kur’ânî değil, tarihsel ve beşerî yorumların bir ürünüdür. Bu çalışmada, bu yorumların hangi bağlamlarda üretildiği, hangi Kur’ânî ilkelerle çeliştiği ve nasıl bir alternatif siyasal-toplumsal yapı önerildiği tartışılacaktır.
1. Tevhid: Kudretin Tekilliği ve Otorite Sınırlarının Ontolojisi
Kur’ân’da geçen:
“Hüküm yalnızca Allah’a aittir.” (Yûsuf, 12/40)
ayeti, yalnızca ahiret bağlamında değil, dünyevî düzenin işleyişi bakımından da temel ilkedir. Bu hüküm, Allah’ın mutlak yasama yetkisini vurgularken, beşerî otoritenin her tür formunun sınırlı, geçici ve denetlenebilir olduğunu ilan eder. Dolayısıyla herhangi bir lider, halife, imam, şeyh ya da devlet yöneticisinin mutlak otorite iddiası tevhid ilkesiyle doğrudan çelişir.
Tevhid yalnızca Allah’ın varlığını kabul etmek değil; O’nun mutlak otoritesini toplumsal düzende de tesis etmeye çalışmaktır. Beşerî hiyerarşiler, bu nedenle tevhidin pratiğe dökülmesinin önündeki en temel engellerdendir.
Bu bağlamda tevhid, sadece teolojik bir tefekkür konusu olmaktan çıkar; aynı zamanda sosyal adaletin, yönetişim ahlakının ve birey-toplum ilişkilerinin temel normu hâline gelir. Kur’ân’ın inşa etmeye çalıştığı toplumsal düzen, bir grup insanın mutlak otoriteyle diğerleri üzerinde tasarrufta bulunmasını değil, herkesin Allah karşısında eşit sorumluluk taşıdığı bir adalet zeminini öngörür.
Bu perspektiften bakıldığında, mü’min bir bireyin hiçbir beşerî otoriteye sorgusuzca itaati mümkün değildir. Çünkü böyle bir itaat, Kur’ân’ın “la tağût” ilkesiyle açıkça reddettiği bir davranıştır. Tağût kavramı —ister siyasal bir despot, ister dinî bir otorite, ister ekonomik bir egemen güç olsun— Allah’ın hükmünün yerine geçmeye çalışan her türlü beşerî düzeni ifade eder. Bu nedenle “Tevhid”, sadece bir inanç ilkesi değil, aynı zamanda anti-tağûtî bir duruştur.
Bu yönüyle tevhid, bireyi zihinsel ve ahlâkî bir özneliğe çağırır. Mü’min, kendisine sunulan otorite yapısını sadece şekli gerekçelerle değil; adalet, meşruiyet ve Kur’ânî ilkelere uygunluk açısından da değerlendirmek zorundadır. Bu yükümlülük, bireyin ahlâkî sorumluluğunu arttırır ama aynı zamanda onu özgürleştirir: Çünkü kulluk, yalnızca Allah’a yöneltilirse, diğer tüm tahakküm biçimleri kırılır.
Bu kırılma, yalnızca bireysel düzeyde değil, kolektif düzeyde de etkili bir devrimsel potansiyele sahiptir. Tevhid ilkesi üzerine kurulu bir topluluk, hiçbir şekilde bir sınıfın, zümrenin veya ruhbanın diğerleri üzerinde kalıcı ve sorgulanamaz bir otorite kurmasına izin veremez. Bu yüzden tevhid, toplum içindeki tüm dikey yapılanmaları yıkarak, yatay bir sorumluluk ve dayanışma modelini mümkün kılar.
Sonuç olarak, “Hüküm yalnızca Allah’a aittir” ilkesi, sadece teolojik değil, aynı zamanda devrimci bir ilkedir. Bu ilkenin yaşamsallaşması, sadece bireysel ibadet değil; aynı zamanda toplumsal bir adalet mücadelesidir. Ve bu mücadele, her mü’minin kendi sorumluluğunu üstlenmesiyle, yani beşerî otoriteler karşısında sorgulayıcı bir bilinç ve adil bir direniş inşa etmesiyle anlam kazanır.
Bu direniş, salt politik bir başkaldırıya indirgenemez; daha derin bir ahlâkî ve epistemik dönüşüm çağrısıdır. Çünkü tevhid, yalnızca dışsal tahakküme değil, aynı zamanda içsel putlara, zihinsel alışkanlıklara ve sorgulanmamış geleneklere de karşı bir mücadeleyi gerektirir. Bu anlamda tevhidî bilinç, her türlü dogmatizme, taassuba ve kutsallaştırılmış otoriteye karşı uyanık olmayı emreder. Mü’min, hem dışsal yapıları hem de kendi iç benliğini Kur’ânî ölçülerle sürekli murakabe etme sorumluluğundadır.
Bu tevhidî murakabe, Müslüman toplumların yeniden inşasında temel ilke olarak benimsenmediği sürece, İslamî kimlikler kolayca despotik yapıların ideolojik araçlarına dönüşebilir. Zira tarihsel tecrübeler göstermektedir ki, tevhid ilkesi yerini mezhepçi, milliyetçi veya tarikatsal tahakküm formlarına bıraktığında; Kur’an’ın öngördüğü adalet, özgürlük ve merhamet ilkeleri de hızla tahrif olmuştur. Dolayısıyla, tevhid yalnızca bireysel bir iman ilkesi değil, aynı zamanda kolektif hafızayı ve toplumsal düzeni sürekli yenileyen bir devrimci bilinçtir.
Bu bağlamda, tevhid eksenli bir toplum tahayyülü, yalnızca devletsiz veya hiyerarşisiz bir yapı öngörmekle yetinmez; aynı zamanda üretim ilişkilerinden bilgi dağılımına, toplumsal cinsiyet rollerinden eğitim sistemine kadar her alanda adalet, özgürlük ve sorumluluk esasına dayalı bir yeniden yapılanmayı zorunlu kılar. Böyle bir yapı, yukarıdan aşağıya dikte edilen kurallar değil, yatay ilişkilerle örülmüş ve rızaya dayalı bir müşterek hayatı hedefler.
O hâlde “Hüküm yalnızca Allah’a aittir” ilkesi, bugünün dünyasında yeniden okunmalı ve yorumlanmalıdır. Bu hüküm, otoritenin kutsallaştırılmasına değil; hakikatin, eleştirinin ve adaletin mutlaklaştırılmasına çağrıdır. Ve bu çağrı, sadece teorik değil; eylemsel bir sorumluluk da yükler. Tevhid, bir hakikat bilgisi olduğu kadar bir eylem ahlâkıdır da.
Son kertede, tevhid yalnızca putlara değil; putlaştırılmış ilişkilere, kurumsallaşmış tahakküme ve din adına üretilmiş beşerî tahditlere karşı da bir özgürleşme manifestosudur. Kur’ân, bu yönüyle, sadece bireyi değil, bütünüyle toplumu Allah’tan başkasına kulluktan azade kılmak için gönderilmiştir. Bu yüzden tevhid, en geniş anlamıyla bir “özgürlük inkılâbı”dır; hem ruhu hem düzeni arındıran, hem geçmişi hem geleceği yeniden anlamlandıran bir davettir.
Ve bu davet, yalnızca bireysel iradenin uyanışıyla sınırlı kalmamalı; aynı zamanda kolektif bir inkılâbın düşünsel, ahlâkî ve yapısal öncüsü olmalıdır. Tevhid, iman edenleri pasif bir sabra ya da edilgen bir tevekküle değil; zulme, tahakküme ve adaletsizliğe karşı aktif bir kıyama çağırır. Zira Kur’ân’ın birçok yerinde vurgulanan kıyam ve şehadet, yalnızca namazla sınırlı bir ayakta duruş değil; hakikatin, adaletin ve özgürlüğün lehine bütün beşerî otoritelere karşı dimdik durma çağrısıdır.
Bu anlamda tevhid, sadece “bir” olan Allah’a iman etmek değil, tüm beşerî tahakküm ilişkilerine karşı sürekli bir mesafe koyma eylemidir. Siyasî otoritelerin mutlaklaşmasına, dinî liderliklerin dogmatikleşmesine, ekonomik gücün kutsallaştırılmasına ve toplumsal rollerin dondurulmasına karşı da bir inkılâptır bu. Çünkü Allah’a kulluk, yalnızca bireysel secdede değil; aynı zamanda toplumsal düzende O’ndan başkasına kulluğu reddetme iradesinde tecelli eder.
İşte bu inkılâbî bilinç, tevhidî agorizmin temelini oluşturur. Agorizm, modern iktidar yapılarının meşruiyetini reddederken, Kur’ânî bir referansla tüm tahakküm biçimlerine karşı alternatif yaşam alanları üretmeyi amaçlar. Bu yaşam alanları, sadece ekonomik veya politik direniş noktaları değildir; aynı zamanda ahlâkî, epistemik ve ontolojik bir özerklik arayışının mekânlarıdır. Tevhidî agorist yaklaşım, cemaatleri merkeze almaz; müşterekleri, yani rızaya dayalı, eşitlikçi ve adalet temelli örgütlenmeleri esas alır.
Kur’ân’da sıklıkla geçen “zulüm” ve “fasad” kavramları da, bu bağlamda yalnızca bireysel günahlar değil, aynı zamanda tahakkümle iç içe geçmiş toplumsal çarpıklıklardır. Zulüm, yalnızca bir cana kıymak değil; bir iradeyi bastırmak, bir toplumu sessizliğe mahkûm etmek, bir toplumsal hakikati gizlemektir. Bu yüzden tevhidî bilinç, yalnızca bireysel arınmaya değil; toplumsal şifaya da yönelir. Bu şifa, ancak tahakküm yapılarının sökülmesiyle, yani hiyerarşinin çözülmesiyle mümkündür.
O halde bu çağrıyı, sadece bir dinî vecibe olarak değil; tarihsel bir sorumluluk, çağdaş bir mücadele ve geleceğe dair bir inşa projesi olarak da kavramak gerekir. Tevhid’in bu çağrısı, Müslüman bireyi salt itaat eden değil; adaletin taşıyıcısı, özgürlüğün savunucusu ve zulme karşı kesintisiz bir direnişin öznesi hâline getirir.
Bu yol, kolay bir yol değildir. Çünkü tevhidî bir duruş, çoğu zaman sistemin dışında kalmayı, merkezî güçlerden uzak durmayı ve hatta yalnızlığı göze almayı gerektirir. Fakat hakikatin yükünü omuzlayanlar, tarih boyunca hep az olmuş; fakat değişimin mayası da bu azınlıklar olmuştur. Kur’ân’daki “azlar galip geldi” (Bakara, 249) ilkesini hatırlamak, bu direnişin psikolojik ve metafizik gücünü diri tutmak açısından önemlidir.
Tevhidî bir toplum, ancak adaletin merkezde olduğu, mülkün paylaşımcı bir ahlâkla yönetildiği, bilginin tekelleşmediği ve iradenin özgürce var olabildiği bir toplumsal zeminde inşa edilebilir. Bu da yalnızca yukarıdan gelen buyruklarla değil; aşağıdan gelen bir iman ve sorumluluk yükselişiyle mümkündür.
Tevhid, en nihayetinde bir “karşı çıkış”tır: zulme, tahakküme, tanrılaştırılmış lidere, kutsanmış devlete, sorgusuz itaate ve sistematik adaletsizliğe karşı. Ama aynı zamanda bir “kuruluş”tur: adaletin, merhametin, özgürlüğün ve sorumluluğun ilahi kudretle temellendiği yeni bir dünyanın inşası.
Bu dünya, yalnızca ütopik bir tahayyül değil; imanla, sabırla ve mücadeleyle mümkün kılınabilecek hakiki bir vaattir. Ve bu vaat, tüm mü’minleri, Allah’tan başkasına kulluk etmeyen bir özgürlük cemiyetinin kurucuları olmaya davet etmektedir.
2. Peygamber ve İtaat: Vahyin Taşıyıcılığı ve Siyasal Model
Nisa 4/59’daki:
“Allah’a itaat edin, Peygambere ve sizden olan ulü’l-emre de…”
ayeti, yüzeysel olarak bakıldığında hiyerarşik bir itaat ilişkisi kuruyor gibi görünse de, devamındaki “…anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah ve Resûlü’ne götürün” ifadesi, tüm beşerî otoritelerin Allah ve Resûl ölçütüyle kayıt altına alındığını gösterir. Bu bağlamda, “ulü’l-emr” olarak nitelenen yöneticiler, sadece Kur’an ve Sünnet’e uygunluk derecesiyle geçerlilik kazanabilirler.
Hz. Peygamber’in konumu da bu çerçevede değerlendirildiğinde, o bir “mülk sahibi kral” değil, bir “nebi ve rasul”dür. Kur’an’daki tanımlamalar, onun otoritesini bağlayıcı değil, davet edici, uyarıcı ve yönlendirici nitelikte tanımlar:
“Ey Peygamber! Biz seni bir şahit, bir müjdeleyici, bir uyarıcı ve Allah’a izniyle çağıran bir davetçi olarak gönderdik.” (Ahzab, 45–46)
Bu ayet, Hz. Peygamber’in misyonunu bir hükümran ya da zorlayıcı bir otorite değil; hakikatin tanığı, adaletin davetçisi ve ilahî mesajın taşıyıcısı olarak tanımlar. Kur’an’da Hz. Peygamber’in, insanlar üzerinde zorlayıcı bir tahakküm aracı olması açıkça reddedilir:
“Sen onların üzerinde bir zorba değilsin.” (Gaşiye, 88/22)
Bu ifade, onun risalet görevinin, ikna ve tebliğe dayandığını; insanların vicdanlarına hitap eden bir uyarıcılık olduğunu vurgular. Nitekim Hz. Peygamber’in Medine’deki yönetimi de bu çerçevede istişareye, rızaya ve toplumsal meşruiyete dayalıdır. Hudeybiye Antlaşması, Uhud Savaşı ve birçok içtimâî meselede onun kendi görüşü yerine istişare sonucunda ortaya çıkan toplumsal iradeye uyması, bu anlayışın pratik yansımasıdır.
Hz. Peygamber’in liderliği, karizmatik ya da kurumsal bir tahakküm değil; ilahî mesajın en adaletli ve en ahlâklı biçimde somutlaşmasıdır. Bu anlamda peygambere itaat, onun şahsî iradesine boyun eğmek değil; onun vahyi temsil eden örnekliğine bağlı kalmak anlamına gelir. Bu ayrım, İslam’daki otorite anlayışını kökten değiştirir: Otorite, bir kişinin konumuna değil; hakikate olan yakınlığına göre değerlendirilir. Bu da doğrudan tevhid ilkesiyle örtüşür.
Üstelik Kur’an’da, Hz. Peygamber’in zaman zaman eleştirildiği, uyarıldığı ve kendi içtihadının Allah katında tashih edildiği ayetler bulunur (bkz. Abese 1–10; Tevbe 43; Enfal 67). Bu, onun konumunun mutlak bir otorite değil; vahyin emanetini taşıyan bir beşer olduğunu gösterir. Bu da, peygamber örnekliğinin dahi eleştirilebilir ve sorgulanabilir olduğuna, dolayısıyla diğer tüm beşerî otoritelerin çok daha fazla denetime açık olması gerektiğine işaret eder.
Ayrıca, Kur’an’da geçen “İtaat edin” kalıplarının çoğu zaman “Allah’a ve Peygambere” birlikte yöneltilmesi, Peygamber’in otoritesini kendi başına değil, sadece ilahî iradeyi temsil ettiği ölçüde anlamlı kılar. Peygamber’e itaat, vahyin ahlâkî ve adaletli ilkesine tabi olmayı gerektirir; bu da tüm yöneticiler için bağlayıcı bir örneklik teşkil eder.
Sonuç olarak, Hz. Peygamber’in örnekliği, bir model olarak bireysel ve toplumsal rehberlik içerir; ancak bu, asla dayatma ya da dikey bir iktidar formu değildir. Onun uygulamalarında öne çıkan istişare, rıza, adalet ve şeffaflık ilkeleri, İslam siyaset düşüncesinin temelini oluşturur. Bu temel, hiyerarşik tahakkümlerden uzak, yatay ve katılımcı bir toplumsal örgütlenmenin Kur’anî dayanağını meydana getirir.
Bu yönüyle Tevhidî Agorizm, Hz. Peygamber’in pratik sünnetinden ilham alarak, otoriteyi aşağıdan-yukarıya akan bir emanet ve sorumluluk ilişkisi olarak yeniden tanımlar. Sadece dinî değil, aynı zamanda siyasal ve iktisadî alanlarda da adalet, hesap verilebilirlik ve rıza esaslı bir yapılanmayı meşrulaştırır.
Bu yeniden tanım, otoriteyi kutsallaştırmak yerine, onu sınırlandırmayı, şeffaflaştırmayı ve toplumun ortak rızasına dayandırmayı esas alır. Bu bağlamda, Tevhidî Agorizm, peygamberî örnekliği sadece tarihsel bir model olarak değil, çağdaş Müslüman toplumlar için siyasal bir ilke ve yönetişim etiği olarak yorumlar. Bu ilkeye göre, hiçbir yönetici, âlim, cemaat lideri veya dinî temsilci mutlak otoriteye sahip değildir; her biri Kur’an ve Sünnet ölçütlerinde denetlenebilir ve gerektiğinde eleştirilebilir konumda olmalıdır.
Ayrıca, Hz. Peygamber’in risaletini üstlendiği toplumda, bireyin iradesi hiçbir zaman yok sayılmamış; aksine bireyin vicdanına, aklına ve ahlâkına sürekli olarak hitap edilmiştir. Bu yaklaşım, modern anlamda katılımcı demokrasilerle değil, ancak onlardan çok daha derin bir adalet ve sorumluluk bilinciyle eşdeğerdir. Zira burada esas olan, çoğunluğun değil, hakikatin belirleyici olmasıdır. Tevhidî yaklaşıma göre, istişare sadece bir yöntem değil; ilahî hikmetin toplumsal düzene aktarılması için zorunlu bir araçtır. Bu, Peygamber’in de içinde olduğu tüm yöneticiler için geçerli bir ilkedir.
Hz. Peygamber’in yönetim biçiminde öne çıkan bir diğer unsur, bireyler arası ilişkilerde eşitlik, topluluklar arası ilişkilerde ise adalettir. Medine Vesikası bu bakımdan çarpıcıdır: Müslümanlar, Yahudiler ve diğer topluluklar arasında yapılan bu anayasal belge, tek merkezli bir otorite değil; çoğulculuğa ve müşterek sorumluluğa dayalı bir siyasal sözleşme niteliğindedir. Bu belge, modern ulus-devlet anlayışından çok daha önce, farklı inanç gruplarının barış içinde bir arada yaşamasını mümkün kılan bir toplumsal zemin oluşturmuştur. Bu model, her ne kadar tarihsel bir bağlamda ortaya çıkmış olsa da, ilkesel düzeyde hâlâ geçerliliğini korumaktadır.
Tevhidî Agorizm, bu modeli günümüz dünyasına taşıyarak, ulusalcı, merkeziyetçi ve bürokratik siyasal sistemler yerine, yerel ve katılımcı yapılara dayalı bir toplum inşa etmeyi hedefler. Bu toplumda otorite, yukarıdan empoze edilen bir güç değil; aşağıdan yükselen bir rıza, meşveret ve adalet bilincidir. Böyle bir yapılanmada, peygamberî örnekliğin merkeze alınması, sadece siyasî değil, aynı zamanda epistemolojik ve ahlâkî bir dönüşüm de doğurur.
Bu dönüşüm, modern çağın tahakküm biçimlerine karşı da güçlü bir eleştiri sunar. Zira çağdaş seküler sistemler, genellikle otoriteyi kutsallıktan arındırmak adına onu bütünüyle teknikleştirir ve görünmez kılar. Tevhidî bakış ise, otoritenin meşruiyetini yalnızca teknik başarıya değil; ahlâkî liyakat, toplumsal rıza ve adalet ölçütlerine dayandırır. Bu da yöneticinin her daim sorgulanabilir, her kararın her birey tarafından değerlendirilebilir olmasını gerektirir. Çünkü gerçek tevhid, yalnızca Allah’ın hükmünü mutlaklaştırırken, diğer tüm hükümranlık iddialarını sınırlayan, sorgulayan ve geçici kılan bir ilkedir.
Sonuç olarak, Hz. Peygamber’in yönetim tarzı, İslam toplumları için yalnızca bir ideal değil, aynı zamanda uygulanabilir bir örneklik sunar. Bu örneklik, ne bir teokrasiye, ne de seküler otoriterizme kapı aralar. Aksine, halkın bilinçli katılımına, adaletin merkezîliğine ve vahyin rehberliğine dayalı özgürlükçü bir toplumsal modeli öne çıkarır. Tevhidî Agorizm, bu örneklik üzerinden sadece devleti değil, bireyi de dönüştürmeyi amaçlar: Birey, artık itaate değil; sorumluluğa, bağımlılığa değil; özgürlüğe, tahakküme değil; adalete yönelir.
Ve işte bu yöneliş, çağın tüm beşerî sistemlerine karşı yükselen bir tevhidî reddiyedir — hem ruhu, hem toplumu, hem de dünyayı Allah’tan başkasına kul olmaktan azade kılmak için.
3. Şûrâ İlkesi: Yetkinliğin ve Rızanın Esası
Şûrâ, Kur’an’da yalnızca önerilen bir yöntem değil; toplumsal meşruiyetin ilahî teminatıdır:
“Onların işleri aralarında şûrâ iledir.” (Şûrâ, 42/38)
Bu ayet, toplumsal kararların yukarıdan aşağıya değil, yatay bir şekilde —katılımla, danışmayla, karşılıklı rızayla— alınması gerektiğini ifade eder. Hz. Peygamber’in Uhud Savaşı örneğindeki tutumu, bu ilkenin fiilî uygulamasıdır: kendi görüşü aksine genç sahabenin görüşüne uyması, hiyerarşiden kaçınarak kolektif sorumluluğu öncelediğini gösterir.
Bu anlayış, modern temsilî demokrasilerden farklı olarak, bireysel oy hakkından ziyade doğrudan ve sürekli müzakerelere dayanan bir katılım biçimini ima eder.
Bu katılım biçimi, sadece seçme ve seçilme hakkıyla sınırlı kalmaz; toplumun her ferdini karar alma süreçlerinin asli bir öznesi olarak kabul eder. Şûrâ, böylece toplumsal hayatta pasif bir rızayı değil, aktif bir inşayı esas alır. Kur’ân’ın bu ilkeye atfettiği merkezî önem, yönetsel işlerin yalnızca belirli seçkin sınıflar ya da ruhbanlar eliyle değil, doğrudan halkın müşterek aklıyla yürütülmesini zorunlu kılar.
Hz. Peygamber’in uygulamalarında bu anlayış, yalnızca askerî ya da siyasî kararlarla sınırlı kalmamış; ekonomik ve içtimaî meselelerde de belirleyici olmuştur. Medine toplumunda kadınların, gençlerin, azatlı kölelerin ve farklı inanç mensuplarının da görüşlerinin dikkate alınması; şûrânın yalnızca biçimsel bir danışma değil, hakiki bir temsil ve adalet mekanizması olduğunu gösterir.
Bu noktada, şûrâ ilkesinin özünü oluşturan iki kavram öne çıkar: yetkinlik (ehliyet) ve rıza. Bir kişinin yönetsel kararlara katılması, onun sosyal statüsünden ziyade katkı sunma ehliyetine ve sorumluluk bilincine bağlıdır. Aynı şekilde, alınan kararın meşruiyeti, yalnızca yasaya değil, rızaya ve adalete dayanır. Zira rıza olmadan meşruiyet, meşruiyet olmadan da adalet mümkün değildir.
Bu yönüyle şûrâ, sadece bir yönetişim tekniği değil; aynı zamanda bir ahlâkî tutumdur. Bireyin ve toplumun, yalnızca “neyin yapılacağına” değil, “nasıl yapılacağına” da müdahil olduğu; kararların, süreçlerin ve sonuçların birlikte şekillendirildiği bir ilişki biçimidir. Tevhidî bir toplumda bu ilişki, mutlak itaate değil; bilinçli katılıma, kör bağlılığa değil; ahlâkî sorumluluğa dayanır.
Tevhidî Agorizm, şûrâ ilkesini yalnızca siyasal yönetimin değil, aynı zamanda ekonomi, eğitim, bilgi üretimi ve sosyal yardımlaşma gibi tüm alanların temel yapıcı ilkesi olarak kabul eder. Bu bağlamda karar alma süreçleri; merkezi bürokrasiler veya teknokratik elitler tarafından değil, yerel meclisler, üretim birlikleri ve cemaatler eliyle yürütülür. Her birey, hem kararın sorumluluğunu taşır, hem de sonuçlarını gözeten bir denetim mekanizmasının parçasıdır.
Böylece şûrâ, yalnızca adaletin bir aracı değil; aynı zamanda özgürlüğün ve toplumsal barışın da teminatı hâline gelir. Katılımın yaygınlaştığı, sorumluluğun yataylaştığı bir düzende, tahakküm yapıları çözülür, zorbalık mekanizmaları etkisizleşir ve toplum kendi kaderini, Kur’ân’ın gösterdiği istikamette özgürce belirleme kudretine kavuşur.
Bu doğrultuda, şûrâ ilkesinin tarihsel örnekliği kadar, çağdaş yeniden yorumu da zorunludur. Günümüzün baskıcı otoritelerine, yozlaşmış temsilî sistemlerine ve elitist karar alma mekanizmalarına karşı, Kur’ânî şûrâ ilkesi; hem eleştirel hem de kurucu bir alternatif olarak yükselmektedir. Ve bu ilke, yalnızca geçmişin bir mirası değil; geleceğin özgür, adil ve eşitlikçi toplumlarının temelidir.
Bu bağlamda, şûrâ ilkesi, yalnızca İslam toplumları için değil, tüm insanlık için evrensel bir yönetişim paradigması sunar. Zira bu ilke, insanın yaratılıştan sahip olduğu akıl, irade ve sorumluluk kapasitelerini esas alarak; herhangi bir yönetim yapısının, bireyin onayı ve katkısı olmadan meşru olamayacağını ilan eder. Bu durum, özellikle modern çağda ortaya çıkan bürokratik tahakküm biçimlerine ve kimliksizleştirici yönetişim tekniklerine karşı güçlü bir itirazdır.
Şûrâ, halkın yalnızca temsilciler yoluyla değil, doğrudan ve sürekli biçimde karar süreçlerine katılmasını mümkün kılar. Bu sebeple Tevhîdî Agorizm’in öngördüğü toplumsal modelde, temsilî demokrasi değil; doğrudan müzakerelere, ortak akla ve kolektif sorumluluğa dayalı yatay meclisler esastır. Bu meclisler, sadece yasa koymaz; aynı zamanda yasa yapım sürecini ahlâkî bir denetime de tâbi tutar. Bu, şûrânın yalnızca siyasi değil; aynı zamanda epistemolojik ve etik bir rejim olduğu anlamına gelir.
Kur’ân’da geçen şûrâ ilkesi, aynı zamanda karar alma süreçlerinde güç dengesizliğini önlemeyi, bilgi tekelini kırmayı ve kamusal aklın serbest dolaşımını sağlamayı amaçlar. Böylelikle bilgiye, kararlara ve yönetime erişim bir sınıfa, cemaate ya da sermaye grubuna değil; tüm mü’minlere açık olur. Bu şeffaflık ve eşitlik ortamı, hem istişarenin kalitesini artırır, hem de adalet duygusunu güçlendirir.
Bu noktada şûrâ, sadece bir araç değil; doğrudan bir amaç hâline gelir. Çünkü yönetişimin meşruluğu, sonuçların doğruluğundan çok, sürecin adilliğine bağlıdır. Hz. Peygamber’in uygulamaları da bunu göstermiştir: Uhud Savaşı gibi stratejik karar anlarında, sonuçlar ne kadar zorlu olursa olsun, süreçteki şûrâ esas alındığı sürece ilahî rızaya aykırılık söz konusu olmamıştır.
Günümüzde bu ilkelerin pratiğe aktarımı, farklı mahalle meclisleri, cemaat içi karar grupları, kooperatif yapılar ve müşterek üretim alanları üzerinden mümkündür. Şûrâ ilkesine dayalı bu yapılar, sadece yönetim değil; aynı zamanda üretim ve tüketim ilişkilerini de adalet ekseninde yeniden inşa eder. Böylelikle toplumsal hayatın bütün alanlarında dikey değil, yatay bağlar kurulur; rekabet değil, dayanışma esas hâline gelir.
Şûrâ'nın bu çok katmanlı yapısı, onun sadece bir İslamî referans değil, aynı zamanda devrimsel bir yönetişim modeli olduğunu gösterir. Bu model, gücü merkezîleştiren değil; dağıtan, yetkiyi yığan değil; paylaşan, bireyi edilgen değil; etkin kılan bir yapıdır. Ve bu yapı, Kur’ân’ın öngördüğü adaletin, özgürlüğün ve hakkaniyetin yaşamsal karşılığıdır.
Son kertede, şûrâ ilkesi, Tevhîdî bir toplumun yalnızca idari değil, aynı zamanda ahlâkî ve varoluşsal temelidir. Bu ilke, beşerî otoritenin sınırlılığını, bireysel sorumluluğun merkezîliğini ve kolektif aklın üstünlüğünü ilan eder. Böyle bir toplumda, kimse “yetkili” olduğu için hükmetmez; herkes, “sorumlu” olduğu için birlikte karar alır. Ve işte bu yapı, Kur’ân’ın vadettiği huzur, adalet ve özgürlüğün inşasında şûrânın yerini vazgeçilmez kılar.
Bu bağlamda, şûrâ ilkesi yalnızca yönetimsel bir araç değil, aynı zamanda bir medeniyet inşa ilkesidir. Zira şûrâ, insanın yaratılıştan gelen akıl ve vicdan yetkinliğini merkeze alarak, onun sadece yönetime değil, bilgiye, üretime ve değer inşasına da katılımını mümkün kılar. Tevhîdî düşüncenin bu temel taşı, kulluğun yalnızca Allah’a ait olduğu bir sistemde, hiç kimsenin “ilahî” yetkiyle hareket edemeyeceğini, dolayısıyla herkesin hesap verebilir olduğunu açıkça ortaya koyar.
Şûrâ, bu haliyle aynı zamanda disiplinli bir özgürlük anlayışını temsil eder. Yani keyfîliğin değil, ortak akla dayalı sorumluluğun ve ilahî hudutlara riayetle şekillenmiş hürriyetin adıdır. Böyle bir sistemde, bireyin hakları cemiyetin ortak yararıyla dengelenir; ancak bu denge, yukarıdan aşağıya bir tahakkümle değil, yatay istişare ve rızayla kurulur. Bu da Tevhîdî Agorizm’in “zorlayıcı olmadan düzenli, denetleyici olmadan ahlaklı” bir toplum hedefini ete kemiğe büründürür.
Ayrıca şûrâ ilkesi, yalnızca istişare edilenlerin değil, dinlenenlerin de toplumun asli unsuru olduğunu kabul eder. Kadınlar, gençler, yoksullar, azınlıklar ve marjinaller; şûrâ zemininde yalnızca temsil edilmekle kalmaz, aynı zamanda toplumsal hakikatin şekillenmesinde söz sahibi olurlar. Bu yönüyle şûrâ, sadece bir idare biçimi değil; bir hakikat üretim usûlü, bir kolektif bilinç tarzıdır.
Şûrânın yokluğunda ortaya çıkan çarpık yapıların ise neye dönüştüğü tarih boyunca açıkça görülmüştür. İstibdat, biat kültürü, kast sistemleri, ruhban hiyerarşisi, etnik asabiyetler ve teknokratik sınıflar; hepsi şûrâ ilkesinin terk edildiği yerlerde filizlenmiş, İslam’ın özündeki adalet ve merhamet ilkelerini boğmuştur. Bu nedenle şûrâ ilkesinin yeniden ihyası, yalnızca ideal bir hedef değil; aynı zamanda tarihsel bir sorumluluktur.
Bu sorumluluğu yüklenen bir toplum, yalnızca kendi iç düzenini adalet üzere kurmakla kalmaz; aynı zamanda zulümle inşa edilmiş küresel sistemlere de alternatif sunar. Çünkü şûrâ, kapitalist piyasa anarşisinin, otoriter devlet aygıtlarının ve elitist bilgi tekellerinin karşısında; kolektif aklın, adaletli üretimin ve rızaya dayalı düzenin savunusudur. Bu bağlamda şûrâ, yalnızca İslamî bir değer değil, insanlığın ortak kurtuluş reçetesi hâline gelir.
Özetle; şûrâ ilkesi, Tevhîdî bir toplumun ontolojik, epistemolojik ve siyasal temelidir. Şûrâsız bir toplumda ya diktatörlük vardır ya da kaotik parçalanma. Oysa şûrâ, özgürlük ile birlik, birey ile cemiyet, sorumluluk ile hakikat arasında Kur’ânî bir denge kurar. Ve bu denge, yalnızca ilke bazında değil, eylem planında da yaşamsallaştırıldığında; yeryüzünde Allah’ın murad ettiği adalet, rahmet ve huzur tesis olunabilir.
Dolayısıyla şûrâ, yalnızca bir yönetişim modeli değil; bir ibadet biçimi, bir iman pratiği, bir özgürleşme aracıdır. Tevhîdî Agorizm, bu kutsal ilkenin bütün toplumsal alanlara yayılmasını, bir siyasal hedef değil; bir tevhid mükellefiyeti olarak kabul eder. Ve her mü’min, bu şûrâ çağrısını yalnızca duymakla kalmamalı; onu kendi hayatında, mahallesinde, cemiyetinde ve ümmet ölçeğinde kurucu bir görev olarak üstlenmelidir.
4. Hilafet Kurumu: Siyasal Bir Modelin Dönüşümü
Kur’ân’da “halife” terimi bireylere ya da soy zincirlerine değil, insana genel bir sorumluluk tanımı olarak kullanılır (Bakara, 2/30). Hz. Ebû Bekir’in halifeliği bu bağlamda, vahyî bir görevlendirme değil, toplumun istişaresi sonucu ortaya çıkan pratik bir çözümdür. Bu durum, yöneticilerin atama değil rızaya dayalı olması gerektiğini teyit eder.
Ancak daha sonra Emevî ve Abbâsî yönetimleri, bu kurumu kalıtsal monarşiye dönüştürmüş; bu da tevhid ile çelişen bir kutsal otorite mitolojisi üretmiştir. Kur’ânî bir ilke olmayan bu gelişme, siyasetin dinî meşruiyetle manipüle edilmesinin ilk örneklerinden biridir.
Hilafetin bu tarihsel evrimi, yönetişimin temelinde yer alması gereken şûrâ ve rıza ilkelerinin zamanla terk edilerek yerine otoriter ve soy temelli bir iktidar yapısının inşa edildiğini gösterir. Oysa ki Hz. Ebû Bekir’in kendisi dahi, göreve gelişini meşrulaştırmak için “Ben en iyiniz değilim; ancak bana yardımcı olun” diyerek mutlak otorite iddiasını reddetmiştir. Bu yaklaşım, Kur’ân’ın emrettiği gibi yönetimin ilahî bir ayrıcalık değil, halkla yapılan bir emânet ve mesuliyet akdi olduğunu ortaya koyar.
Emevîlerle başlayan ve Abbâsîlerle kurumsallaşan bu hilafet modeli ise halkın rızasına değil; güç, soy ve zorbalık esasına dayanmıştır. “Zorla biat” uygulamaları, siyasi muhalefetin şiddetle bastırılması ve meşruiyetin soyla temellendirilmesi gibi uygulamalar, hilafetin artık Kur’ânî bir model olmaktan çıkıp, dünyevî tahakküm araçlarına dönüştüğünü açıkça gösterir. Bu süreçte, hilafet yalnızca bir yönetim biçimi değil; aynı zamanda dinsel meşruiyet üzerinden hükmetmenin ideolojik aygıtı hâline gelmiştir.
Bu durumun en belirgin sonucu, yöneticilerin “Allah adına hükmettiği” iddiasının doğmasıdır. Oysa bu, “Hüküm yalnızca Allah’a aittir” (Yûsuf, 12/40) ilkesine açık bir aykırılık teşkil eder. Tevhid, yalnızca bireyin değil, toplumun da Allah’tan başkasına boyun eğmemesini şart koşar. Dolayısıyla halifelerin ilahî vekil gibi sunulması, toplumsal kulluğun beşerî otoritelere devredilmesi anlamına gelir ki bu, tevhid inancının özüne yapılan en büyük tahriflerden biridir.
Hilafet kurumunun bu şekilde mutlaklaştırılması, zamanla Müslüman toplumlarda sorgulanamaz liderlik, ruhban tipi ulema sınıfı ve kutsallaştırılmış devlet anlayışının da önünü açmıştır. Siyasal iktidar, artık ümmetin maslahatını gözeten bir hizmetten ziyade; Allah adına yönetme iddiasıyla meşrulaştırılmış bir tağûtî yapıya dönüşmüştür.
Bu sebeple Tevhîdî Agorizm, hilafeti dinî bir emir olarak değil; tarihsel ve siyasal bir model olarak değerlendirir. Bu modelin başlangıçta istişareye dayalı olması, onun Kur’ân’a daha yakın olduğunu gösterse de; zamanla geçirdiği dönüşüm, tevhid ilkesine bütünüyle aykırı bir hiyerarşik tahakküm yapısına evrilmiştir.
Dolayısıyla bugün hilafetin yeniden ihyası çağrıları, tarihsel gerçeklikten ziyade nostaljik ve romantik bir idealizme dayanmaktadır. Esas olan, Kur’ân’ın öngördüğü şûrâ, adalet ve rıza temelli toplumsal sözleşmeyi yeniden inşa etmektir. Halifelik adı altında mutlak bir merkeziyetçiliğin ya da teokratik vesayetin yeniden üretilmesi değil; her bireyin eşit söz hakkına sahip olduğu, kolektif akla dayanan bir toplumsal düzenin kurulmasıdır.
Bu anlayış, hilafet kurumunu reddetmek değil; onu tevhid ilkesi ekseninde yeniden sorgulamak anlamına gelir. Çünkü İslam’da kutsallık yalnızca Allah’a aittir; hiçbir makam, soy ya da unvan, mutlak itaat talep edemez. Bu sebeple, Tevhîdî bir toplumda hilafet değil, müşterek akıl ve sorumluluğa dayalı yatay yapılar meşrudur. Ve bu yapıların temeli, Kur’ân’ın gösterdiği üzere, yalnızca şûrâ, adalet ve rızadır.
Bu çerçevede, hilafetin yeniden yorumlanması, tarihsel formların tekrarı değil; Kur’ânî ilkelerle uyumlu, yeni bir toplumsal örgütlenmenin inşası anlamına gelir. Çünkü İslam’ın vadettiği adalet ve özgürlük, mutlak bir liderliğin etrafında şekillenen tek merkezli yapılarla değil; şûrâya dayalı, çoğulcu ve sorumluluk esaslı modellerle mümkündür. Tevhîdî Agorizm’in hilafet meselesine yaklaşımı da tam olarak bu noktada devrimcidir: tarihsel biçimleri kutsamak değil, onları ilkelere göre yeniden değerlendirmektir.
Bununla birlikte, hilafetin mutlaklaştırılması sadece siyasal sonuçlar doğurmamış; aynı zamanda Müslüman toplumların bilgi üretim biçimlerini de etkilemiştir. Hilafetin kutsal kabul edildiği bir ortamda, ona itaat bir iman meselesine dönüştüğü için, eleştirel düşünce, içtihat ve muhalefet ya bastırılmış ya da marjinalize edilmiştir. Bu durum, ilmin yerini resmî dogmaya, ictihadın yerini taklide, özgür düşüncenin yerini ise biat kültürüne bırakmasına yol açmıştır.
Bu yüzden Tevhîdî Agorizm’in hilafet eleştirisi, yalnızca siyasi değildir; aynı zamanda epistemolojik ve kültüreldir. Hakikatin tekel altına alınmasına, yorumun resmîleştirilmesine ve bilginin tahakküm aracına dönüşmesine karşı durur. Gerçek bir İslami dirilişin, yalnızca yönetim biçimini değil; bilgi üretimini, dini yorumlama biçimlerini ve toplumsal örgütlenmeyi de kökten sorgulaması gerekir.
Aksi hâlde, “hilafet” adı altında kurulacak her yeni yapı; tarihî hataları yeniden üretmekten, otoriteyi kutsamaktan ve özgürlük alanlarını daraltmaktan öteye geçemez. Oysa Kur’ân’ın sunduğu ufuk, belirli bir modelin kalıplaştırılması değil; temel ilkeler üzerinden sürekli bir toplumsal yenilenmeyi esas alır. Bu ilkeler ise açıktır: Tevhid, adalet, şûrâ, emaneti ehline verme, ve zorbalığa karşı sorumluluk bilinci.
Sonuç olarak, hilafet üzerine yapılan her tartışma, aslında otoriteyle olan ilişkimizi yeniden gözden geçirme imkânıdır. Bu bağlamda Tevhîdî Agorizm, hilafeti bir otorite simgesi olarak değil, geçmişteki bir toplumsal denemenin olumlu-olumsuz tecrübeleri üzerinden ders çıkarılması gereken tarihsel bir vaka olarak değerlendirir. Esas olan, Kur’ân merkezli bir adalet ve özgürlük düzeninin inşasıdır — bunun adı ister hilafet, ister meşveret meclisi, isterse müşterekler şûrâsı olsun, önemli olan içeriktir; biçim değil.
Ve bu içerik, Allah’tan başka kimseye mutlak itaat etmeyen, tahakkümü değil dayanışmayı, biatı değil istişareyi, kutsanmış liderliği değil, kolektif aklı esas alan bir toplumdur. Kur’ân’ın öngördüğü model budur — ve bu modelin çağdaş karşılığı, şûrânın, karşı-ekonominin, özgürlük temelli müşterek hayatın inşasında aranmalıdır. Tevhîdî Agorizm’in inşa çabası da tam olarak bu yolda, geçmişin zincirlerini kırarak, ilahi ilkelerle geleceğe yürüyen bir toplum tahayyülüdür.
5. Değer ve Üstünlük: Takvânın Kamusal Anlamı
Kur’ân’ın insanlık tanımı, farklılıkların ontolojik değil, toplumsal bir tanışıklık vesilesi olduğunu söyler:
“Sizi halklar ve kabileler hâlinde yarattık ki tanışasınız.” (Hucurât, 49/13)
Ardından gelen ayet:
“Allah katında en üstün olanınız, en takvâlı olanınızdır.”
buradaki üstünlük, ölçülebilir veya kamusal olarak tespit edilebilir bir üstünlük değil, yalnızca Allah tarafından bilinebilecek bir niteliktir. Bu nedenle toplumsal roller, unvanlar, doğuştan gelen statüler mutlak bir otoriteye dönüşemez.
Toplumda ilmî, ahlâkî ya da yönetsel roller oynayan kimselerin konumu, bir sorumluluk ve hesap verme konumu olarak değerlendirilmelidir. Hiçbir birey, kendi takvâsını toplumsal tahakküm aracına dönüştüremez.
Bu noktada takvâ, bireyin iç dünyasına ait bir hal olmaktan çıkarak, toplumsal yapının adaletle işlemesini sağlayan bir ilkeler dizisine dönüşür. Tevhîdî bir toplumda üstünlük iddiası, doğrudan sorgulanması gereken bir haksızlıktır. Zira üstünlük, görünüşteki başarı, zenginlik, soy ya da dini unvanla ölçülemez. Bu tür üstünlük formları, çoğu zaman toplumda ayrıcalıklar üretir ve adaleti zedeler.
Kur’ân’ın sunduğu takvâ temelli eşitlik anlayışı, hiyerarşiye değil sorumluluğa dayanır. Bu anlayışta öne çıkan her birey, sahip olduğu bilgi, yetenek veya konum sebebiyle değil; adaletli oluşu, sorumluluk bilinci ve topluma karşı duyduğu tevazuu ile kıymetlidir. Gerçek bir takvâ sahibi, kendisini toplumun üzerine çıkarmaz; aksine daha fazla hizmetle, daha fazla hesap verme isteğiyle yaşar.
Bu bağlamda Tevhîdî Agorizm, toplumsal ilişkilerde takvâyı; otoritenin meşruiyet kaynağı olarak değil, sınırlayıcı ve denetleyici bir etik ilke olarak konumlandırır. Hiç kimse “ben daha takvâlıyım” diyerek yönetme hakkı elde edemez. Zira takvâ, kamusal bir üstünlük gerekçesi değil; bireyin Allah ile olan ilişkisine ait mahrem ve görünmez bir boyuttur. Ve bu boyut, beşerî ölçülerle değerlendirilip politik bir ayrıcalığa çevrilemez.
Bu anlayışla inşa edilen bir toplumda, görevler liyakatle verilir; ama bu liyakat, dünyevî kazanımların değil, emaneti ehline verme ve sorumluluğu adaletle taşıma ilkesine dayanır. Her görev, bir nimet değil, bir imtihan olarak görülür. Bu yüzden Tevhîdî bir toplumda öne çıkan kişi, alkışla değil; murakabe ile, övgüyle değil; denetimle karşılanır.
Kur’ân’ın ifadesiyle “en üstün olan en takvâlı olandır” ilkesi, aynı zamanda toplumsal eşitliği ilahî temele bağlayan devrimci bir beyandır. Bu ilkeye göre toplumda hiç kimse doğuştan gelen bir ayrıcalıkla hareket edemez. Irk, soy, servet, cinsiyet ya da makam üstünlük sebebi değil; adalet, merhamet ve sorumluluk ölçüsüdür.
Bu nedenle Tevhîdî Agorizm’in inşa ettiği toplumsal modelde, liderlik veya rehberlik makamları; halk tarafından belirlenen, şûrâya tabi olan ve her zaman geri çağrılabilir nitelikte geçici sorumluluklardır. Bu makamlarda bulunan kişilerin tek meşruiyeti, toplumsal rızadır; kendilerini “takvâ sahibi” ilan ederek değil, tevazu içinde halkla birlikte yaşayarak bu meşruiyeti koruyabilirler.
Sonuç olarak, Kur’ân’da takvâ temelinde kurulan değer anlayışı, toplumda tahakkümü değil, eşitliği; ayrıcalığı değil, sorumluluğu; hükmetmeyi değil, hizmet etmeyi öne çıkarır. Bu anlayış, sadece İslamî değil, evrensel bir adalet vizyonudur. Ve bu vizyon, ancak takvânın bireylerin iç dünyasında kalmayıp, sosyal ilişkilerde zulmü ve kibri önleyen bir bilinç hâline gelmesiyle hayata geçebilir. Tevhîdî Agorizm de bu adalet bilincinin, bütün hiyerarşileri kıran bir yaşam ahlâkına dönüşmesini hedefler.
Sonuç: Tevhidî Düzende Otoritenin Reddi
Tevhid, sadece bir inanç ilkesi değil, aynı zamanda toplumsal adaletin ve özgürlüğün teminatı olan bir siyasal doktrindir. Tevhîdî Agorizm, bu ilkeyi merkeze alarak, yukarıdan dayatılan hiyerarşik yapılar yerine yatay, katılımcı, rızaya dayalı ve şûrâ esaslı bir toplumsal örgütlenmeyi önerir. Devletin merkezî otoritesi ya da dinî kurumların tahakkümü, bu ilkelerle çelişir.
Dolayısıyla, İslâmî tevhid anlayışı ile modern ya da tarihsel hiyerarşik yapılar arasında uzlaşmaz bir gerilim vardır. Gerçek özgürlük, yalnızca Allah’a kullukta, yani beşerî otoritelere karşı özgürleşmede mümkündür.
Bu özgürlük çağrısı, Kur’ân’ın ilk muhataplarından günümüz mü’minlerine kadar uzanan kesintisiz bir inkılâbî mirastır.
